Larry Laudan’ın Araştırma Geleneklerinin Yöntembilimi Görüşü Ekseninde Kelâm İlminin Bilimsel Yapısı

Giriş

Bilginin tanımı, ona ulaşmanın yolları ve ne tür bir anlama çabasının bilimsel kabul edilip edilmeyeceğine ilişkin bir standart geliştirme amacının antik dönemlere dek uzandığı söylenebilir. Söz gelimi, Platon ve Aristoteles arasında tezahürünü bulan; bilginin ve bilimsel faaliyetin, fiziki nesnelerde içkin tümelleri duyular ve akıl ile aklederek mi, aşkın tümelleri akıl ve riyazet ile aklederek mi gerçekleşeceği şeklindeki kadim tartışma bu amaç doğrultusunda ortaya konan çabanın bir örneğidir.1 Sırf akli bilgiyi, astroloji, simya, sembolizm, sihir, büyü gibi okültist sistemleri, sezgiyi ve ruhani bilgi vasıtalarını, özellikle de dinî geleneklerde bilgi kaynakları arasında yer verilen vahiy ve ilham gibi kadim bilgi kaynaklarını büyük oranda eleştiriye tabi tutan aydınlanma dönemin filozof ve bilim adamları, doğru bilginin ve doğru bilimsel faaliyetin ne olduğu ve nasıl yapılması gerektiği bağlamında, aydınlanma öncesi dönemlere nispetle, kaynakları açısından daha sınırlı “bilim” anlayışları geliştirmişledir. 17. yüzyılda, doğaya egemen olup onu insanın kullanımına uygun hale getirme motivasyonu2 bilimin mecrasında önemli dönüşümlere nedne olmuştur. Bir taraftan bilimsel faaliyetlerin ekseni, fiziki gerçekçilik ve faydacılığa doğru bir yönelim gösterirken diğer taraftan bilimin amacının, doğal kuvvetlerin amaçsal nedenlerinden ziyade etkin maddi nedenlerini keşfetmek olduğu düşüncesi öne çıkmaya başlamıştır.3 Bu saikle, eşyanın hakikatinin bilgisini doğal gerçekliğe dayanmayan aksiyomatik tümel önermeler üzerinden öğreten tümdengelim yönteminin terk edilmiş, gerçek ve faydalı bilginin, yalnızca, tikel doğa olaylarının incelenmesine dayanan tümevarım yöntemi ile üretilebileceği kanaati bilimsel çevrelerde yaygınlık kazanmıştır.4 Aydınlanma ile birlikte, tümevarım yöntemiyle uyumlu bir şekilde, akıl kavramına yaklaşımda da dönüşümler yaşanmış, kutsal metinleri anlama ve dini rasyonelleştirme vasıtası olarak kullanılan ve doğayı izah ederken dış gerçeklikten hareket etmeyen akıl yerine, dinî, geleneksel ve sosyal her türlü otoritenin kılavuzluğundan bağımsız, seküler, bireyi rasyonel özne olarak kuran, deneysel verilerin tutarlı anlaşılmasının vasıtası olan ve bu verilerden mutlak ve evrensel ilkeler üreten akıl anlayışı öne çıkmıştır.5 Tümevarım yönteminin kesinliğine ve aklın mutlaklığına6 karşı yapılan eleştiriler neticesinde; bazı bilim felsefecileri -katı tümevarımcı ve doğrulamacı mantıkçı pozitivizmin aksine- bilimsel yöntemi ve deneysel inceleme sürecini, belirli ilkelere bağlı ilim adamlarının deneme-yanlışlama süreçlerine yayan ve akılcılığı, belli bir araştırmacı grubunun düşünce biçimlerine indirgeyen cemaatler üzerinden, diğer bir ifadeyle bilimsel faaliyeti belirli bilimsel yapılar üzerinden açıklamışlardır. Örneğin İmre Lakatos’un sunduğu Bilimsel Araştırma Programı’na göre, bilimsel faaliyet, bir ana fikir/katı çekirdek etrafındaki pek çok kuram dizgesinin (koruyucu kemer) geniş zaman dilimi içerisinde deneme ve yanlışlanma yoluyla test edilmesini amaç edinen bilim adamlarının deneye ve mantığa dayalı faaliyetidir. Thomas Kuhn’un pradigma teorisine göre göre ise bilimsel faaliyet, psikolojik ve sosyolojik güdülerle belirli bir bilimsel kabule (olağan bilim) bağlılık gösteren ve ortak bir algı formu/dünya görüşü (pradigma) etrafında birleşen bilim adamlarının, bütün anomalilere7 rağmen, söz konusu kabulü eleştirmeden onu anlamaları, desteklemeleri ve sorunlarını deneysel yollarla çözmeleridir.8 Her iki filozof, tikel deneysel doğrulamanın, bir önermenin bilimselliği için yeterli olmadığını, bilimsel kabul edilen bir önermenin doğruluğunun mutlak olmadığını kabul etmenin yanı sıra söz konusu bilimsel cemaat yapılarının, deneysel olmayan bazı yönlendirici ön kabullere/metafizik ilkelere dayanmalarının imkanını da reddetmezler. Ancak nihai kertede her iki filozof da bilimsel ilerlemenin deneysel yöntemi merkeze aldığını kabul eder. Larry Laudan ise bilimsel faaliyeti, belirli ilke ve kavramların doğruluğunu kabul eden ve belirli olayları sorun olarak tespit eden bilim adamlarının oluşturdukları, kavramsal ve deneysel araştırma gelenekleri üzerinden açıklamaktadır. Laudan’ın teklif ettiği bilimsel yapının ilk iki yapıdan farkı, onun deneysel çabaya görece daha az vurgu yapması ve kavramsal problem incelemesini öne çıkarmasıdır. Bu özelliği, araştırma gelenekleri teorisinin, sosyal bilimler geleneklerine tatbik edilmesine imkân vermektedir. Bu çalışmada Laudan’ın geliştirdiği bilimsel bir yapı olarak araştırma geleneklerinin genel özellikleri ele alınacak ve bir sosyal bilim olan Kelâm ilminin bu teoriye uygunluğu incelenecektir.10 Kelâm geleneklerinin güncel bir şablona uygunluğunu ele alması nedeniyle bu çalışmada, yazarın yorumları ve bakış açısı metinde etkin ve yönlendirici olacaktır. Çalışmanın amacı, Kelâmın bilimsel bir gelenek olduğunu söz konusu teori üzerinden temellendirmek değil; kendine özgü problemleri, ilkeleri, kavramları ve problem çözme yöntemleri ile bağımsız bir teorik bilim geleneği olan Kelâm ilminin, güncel bir bilim teorisi ile örtüşüp örtüşmediğini incelemek ve Kelâmın geliştirilmesi çalışmalarına yöntem açısından katkı sunmaktır. 

Araştırma Geleneklerinin Genel Yapısı 

Bilimsel olsun ya da olmasın her entelektüel gelenek, kuramlardan oluşur. Bu kuramlar belirli sosyal, siyasi ve kültürel faktörlerin etkisiyle tespit edilen bazı düşünsel ve deneysel problemleri çözmek için tasarlanan çözüm teklifleridir. Bir kuramın değerini artıran şey problemi çözmedeki başarısıdır. Bununla birlikte bazı kuramlar tikel bir problemin çözümlenmesine münhasır kuramlar (specific theories) iken, bazıları muhtelif problemlerin çözümü amacıyla üretilen kuramların dayandıkları ana kuramlardır (general theories). Ana kuramların bazısı diğer münferit kuramlara kılavuzluk eden yönlendirici (guidline) kuramlar iken, bazıları, problem çözmenin inceleme ve araştırmanın yöntemlerini belirleyen (methodological) kuramlarıdır. Bu yönlendirici ve yöntem belirleyici kuramlar bir düşünce geleneğinin ontolojisini ve metodolojisini oluştururlar. Bu temel yaklaşımdan hareketle Laudan bir araştırma geleneğinin, “ontolojik ve yöntemsel ‘yapılacaklar’ ve ‘yapılmayacaklar’ kümesi” olduğunu söyler. Ona göre her araştırma geleneği, kendisini temsil eden kalıcı ve geçici kuramlara, kendisini diğerlerinden ayıran ve zihniyetini belirleyen ön kabullere ve metafiziksel içerimlere, araştırma yöntemlerine ve içerisinde pek çok münferit kuramın gelişimine imkân veren tarihi bir sürece sahiptir. Kuramsal arka planı ve tarihsel bağlamıyla araştırma gelenekleri, kendisine bağlı bilim adamlarının muhtelif kuramlar geliştirerek problemleri çözme süreçlerinde onları doğrudan ya da dolaylı olarak etkiler. 11 Bu teorik şablon Kelâm ilminin yapısı ile büyük oranda örtüşmektedir. Öncelikle İslam ilimler geleneğinde sistematik bir tertip ile kitabi bir hüviyet kazanan hemen bütün ilimlerde (‘ulûm-i müdevvene) şu üç unsur mevcuttur: Konu (mevzu‘), problemler (mesâil) ve ilkeler (mebâdî’). Konu, bir ilmin hemen bütün meselelerinde kendisinin öz niteliklerinin (a‘râz-ı zâtiyye) incelendiği ana temadır. Örneğin matematiğin konusu ‘sayı’dır. Rasyonel, irrasyonel, kesirli, kesirsiz, doğal ve asal gibi özellikler matematiğin öz nitelikleridir ve matematik bu özellikleri problem edinir. Kelâm ilminin konusu ise inanç ilkelerinin temellendirilmesi yönüyle/amacıyla, bilinebilir olan her şeydir (malûm).12 Mesele ise her ilimde açıklığa ve çözüme kavuşturulması amaçlanan problemlerdir. Kelâm ilmin temel meseleleri/problemleri, Allah Teâlâ’nın varlığı, sıfatları, âlem ile ilişkisi (ilâhiyât), peygamberlik müessesesi (nübüvvet) ve ölüm ve ötesi (me‘âd) ile ilgili konular olmak üzere üç ana başlık altında toplanmıştır. Burada esas dikkat çekmek istediğimiz husus Kelâmın ilkelerdir ki, bunlar, Kelâm geleneğinin, meselelerini üzerinde temellendirdiği ana kabuller/kuramlardır.13 Tarihsel süreç içerisinde Kelâm ilminde ilkeler dört ana başlık altında ele alınmıştır. Bunların birincisi bilgi felsefesidir. Bu başlık altında Kelâmın, ilmin tanımı, imkânı, ilim edinme yolları, eşyanın gerçekliği gibi hususlardaki ilkelerine yer verilir. İkincisi, bilgiyi temellendirmenin (istidlâl) araçlarına dair ana ilkelerin ve ön kabullerin aktarıldığı başlıktır. Üçüncüsü Kelâmın varlık felsefesine yani metafiziğe ilişkin ilkelerinin incelendiği kuşatıcı/tümel kavramlar (umûr-i ‘âmme) ve dördüncüsü âlemin yapısına dair kabullerin tartışıldığı ve serimlendiği fizik (tabî‘iyyât) bahsidir.14 Bu dört temel alan Kelâm ilminin ve dolayısıyla Kelâm ilmi kapsamındaki araştırma geleneklerinin ontolojik ve metodolojik yapısını oluşturmaktadır. Kelâm geleneğine bağlı olan ilim adamları, incelemelerini, alt problemlere ilişkin çözümlemelerini ve kuramlarını büyük oranda bu ilkelere bağlı kalarak geliştirirler. Örneğin, Mu‘tezilî gelenek, mevcûdâtı, a) mevcut ve b) yok olan (ma‘dûm) şeklinde iki kısma ayırmış ve bu ikincisini a) sâbit (dış gerçeklikte mevcut olmasa da kendinde belli bir gerçekliğe sahip olan) ve b) imkânsız şeklinde taksime ederek mümkün ve yok olan şeyleri ilk kısım, imkânsız şeyleri de ikinci kısım kapsamında değerlendirmiş, dolayısıyla mümkün ve yok olan şeyleri var ve mutlak yok arasında “kendinde gerçeklik” (sübût) denilen bir ara kategoriye yerleştirmiştir.15 Bir ilke olarak belirlenen bu taksim Mu‘tezile’nin mahiyetler ve ilahi sıfatlara ilişkin yaklaşımında da yönlendirici olmuştur. Onlar mevcut olmayan mümkün mahiyetleri ve geleceğe dair ilahi bilgileri var ile yok arasında bir ara kategoride kabul ederken; ilahi sıfatları da “hâller” (durumlar) kuramı çerçevesinde “ne var ne de yok olan” nitelikler şeklinde değerlendirmişlerdir.16 Mâturîdî gelenek de aklı, hakikatı idrak etmenin görecebağımsız bir aracı kabul etmiş ve bu ana ilke gereğince din gelmeden önce aklın emir verici ve yasak koyucu rolünün olduğunu savunmuşlardır.17 Eş‘arî gelenek ise Allah Teâlâ’nın sıfatlarının mutlaklığı ve onların herhangi bir gerekçe ve amaca bağlı olmadıkları ilkesi gereğince ilahi fiillerin bir hikmete binaen gerçekleşmediklerini savunmuştur.18 Bununla beraber Eş‘arî gelenek bütün fiillerin ilahi kudretin kapsayıcılığında olduğunu söyleyerek insanın özgürlüğü problemini açıklamada kısmen yetersiz kalmıştır.19 Bunların dışında her üç Kelâm geleneği, bilgi felsefesi kapsamında, dış gerçeklikte mevcut olan eşyanın gerçek/reel olduklarını ve insanın onların hakikatinin bilgisine ulaşmanın mümkün olduğunu bir ilke olarak benimseyerek dinin, peygamberlik müessesesinin ve âleme dair bilgiden hareketle ilahi gerçekliğe ulaşmanın meşru zeminini kurmuşlardır. Ayrıca hemen bütün Kelâm gelenekleri, aklın metafizik bilgi üretebileceğini, âlemin -detaylardaki bütün farklılıklara rağmen- cevher ve arazlardan teşekkül ettiğini, aklın dinin temeli olduğunu ana ilke olarak kabul ederler.20 Laudan’ın teorisine göre her araştırma geleneği içerisinde, ana ilkelere bağlı olmakla birlikte birbiri ile çelişen ve rekabet eden pek çok muhtelif münferit teorilerin bulunması mümkündür. Diğer bir ifadeyle her araştırma geleneği muhtelif kuramlar dizisinden oluşur. Ayrıca aynı araştırma geleneği içerisinde birbirinden ayrı ve birbiri ile çelişen gelenekler de bulunabilir. Laudan şöyle der: “Aynı araştırma geleneğine bağlılık iddia eden, birbiriyle tutarsız birçok kuram ve verili herhangi bir kuram için varsayımsal temel sağlayabilen birçok farklı araştırma geleneği vardır.” Buna göre bir araştırma geleneğinde, ana kurama bağlı olmakla birlikte, başkaca münferit kuramlara temel teşkil eden ikincil derecede alt-ana kuramlar ve bu kuramları üreten alt-gelenekler yer alabilir. Bunun dışında, Laudan, geleneğin ana ilkeleri doğru olsa bile tikel problemlere çözüm üreten alt kuramların başarısız olabilmelerinin mümkün olduğunu söyler. Yine bir araştırma geleneği “verili kuramlar üretmede başarılı olsa bile ontolojisinde ve metodolojisinde kusur bulanabilir.”21 Dolayısıyla belli bir gelenekteki bilim adamının geliştirdiği bir kuram, geleneğin ana ilkelerinin doğru ya da yanlışlığını göstermez. Laudan’ın dile getirdiği, çelişkili ya da birbirini yanlışlayan kuramlar dizgesini Kelâm ilmi kapsamındaki geleneklerde görmek mümkündür. Örneğin Mu‘tezile’den Neccâr (öl. 230/845), Nazzâm (öl. 231/845), Câhız (öl. 255/869) ve Ka‘bî (öl. 319/931) gibi bazı Kelâmcılar Allah Teâlâ’ya irade sıfatını nispet etmezken Kâdî Abdülcebbâr (öl. 415/1025) ve Zemahşerî (öl. 538/1144) O’nun irade sahibi olduğunu savunurlar.22 Yine Mu‘tezile’den Hişâm b. Amr (öl. 218/833’ten önce) bağlı oldukları geleneğin “adalet” ve insan özgürlüğü ilkelerine istinaden Allah’ın, insanın gelecekte olan fiillerini bilemeyeceğini savunurken, Cübbâîler ve Ebü’l-Hüseyin el-Basrî (öl. 436/1044) Allah’ın geleceği bilmesinin insanın özgürlüğü açısında bir sorun oluşturmayacağını söylemişlerdir.23 Hanefî-Mâtürîdî gelenekten Pezdevî (öl. 482/1089) ve Serahsî (öl. 483/1090) hüsün-kubuh meselesinde, doğru ve yanlışın yalnızca ilahi hitap ile anlaşılabileceğini savunurken, Kerhî (öl. 340/952), Cessâs (öl. 370/981) ve Debûsî (öl. 430/1039) gibi ilim adamları, aklın, doğru ve yanlışı idrak edebileceğini iddia etmişlerdir.24 Yine aynı gelenekten Hakîm es-Semerkandî (öl. 342/953) Kur’an ve hadislerde yer alan, insanlara ait cisimsel özelliklerin Allah Teâlâ’ya nispet edildiği ifadeleri tevil etmekten kaçınırken, geleneğin sonraki temsilcileri söz konusu ifadeleri tevil etmenin gerekli olduğunu savunmuşlardır.25 Eş‘arî gelenek de, insanın sorumluluğunun temellendirilmesi amacıyla geliştirdiği “kesb” kuramı kapsamında birbirinden farklılık arz eden kuramlara sahiptir. Kesb teorisi bağlamında insanda meydana gelen gücün hiçbir etkisinin olmadığını savunan Eş‘arî’den farklı olarak, Bâkıllâni, bu kudretin, özel bir hal dediği belli bir etkisinin bulunduğunu, Ebû İshak el-İsferâyînî (öl. 418/1027) ve Gazzâlî (öl. 505/1111) fiilin Allah ve insan olmak üzere iki failin gücü ile meydana geldiğini, Cüveynî ise fiilin doğrudan insanın gücü ile gerçekleştiğini savunur.26 Bütün bunlar Kelâm geleneklerinin, tek düze bir kuram ve yaklaşımı kollektif olarak savunmadıklarını bilakis gelenek içerisinde pek çok ilim adamının geleneğin tespit ettiği problemleri çözmek için farklı çözümler ve kuramlar geliştirdiklerini göstermektedir. Şu var ki, bütün bu farklılıklar söz konusu ilim adamlarının bağlı oldukları geleneklerin doğruluk ya da yanlışlıkları ile ilgili bir sonuca gitmek için yeterli bir çıkış noktası değildir. Araştırma geleneklerinin bir diğer önemli özelliği, tadil ve tashih edilmeye ve “modifikasyon”a yani değiştirilmeye ve geliştirilmeye elverişli olmalarıdır. Geleneğin ana kuramları, bu kuramlara bağlı muhtemel problemleri çözebilmeye imkân tanımalıdır. Hatta Laudan’a göre araştırma geleneklerinin kendi ana/çekirdek kuramları bile tashih edilip geliştirilebilir. Böylece gelenekler, ana ya da alt kuramların değiştirilmesi yoluyla bir biçimde evrim geçirir ve tekâmül ederler. Dolayısıyla geleneğin ana kuramıyla çelişen yeni bir durum/olay/fikir karşısında, geleneğe bağlı bilim adamının geleneği terk etmesi gerekmez. “Bilim insanları araştırma geleneğinin çekirdek varsayımında yapacakları bir veya iki modifikasyonla hem önemli anormallikleri hem de kavramsal problemleri çözebileceklerini ve araştırma geleneğinin el değmemiş çoğu varsayımını koruyabileceklerini varsayarlar.”27 Bu değerlendirmeyle mutabık bir şekilde Laudan, araştırma geleneklerinin, kendilerine meydan okuyan dünya görüşleriyle (worldviews) karşılaştıklarında da ortadan kalkmayacaklarını söyler. Çünkü araştırma gelenekleri sosyal, politik ve ahlaki öğretilerden büsbütün bağımsız değillerdir ve bu öğretiler büyük oranda fiziki evrenin gerçekleriyle örtüşmeyen dünya görüşleri üzerine kuruludur ki, bunların değişimi son derece zordur. Bu dünya görüşleri bilim adamları üzerinde, büyük oranda “entelektüel yeniliği bastıran ve bilimsel statükonun sürdürülmesini teşvik eden tamamen tutucu bir rol” oynamaktadırlar. Bununla beraber bilim adamları ait oldukları gelenekleri terk etmeseler de diğer dünya görüşleri ya da alternatif araştırma gelenekleri ile belirli kuramlarda birleşebilirler.28 Araştırma geleneklerinin kuramlar dizgesinden oluşması, bir anlamda onların tadil ve tashihe ve bu yolla tekamüle elverişli olduklarını gösterir. Gelenek içerisinde her bir farklı kuram önerisi, esasında geleneği geliştiren ve tekâmül ettiren süreci hızlandırmaktadır. Bu bağlamda Kelâm gelenekleri açısından en dikkat çekici tadil, bilgi yöntemleri konusunda olduğu söylenebilir. Örneğin, fizik-ötesi âlemi fiziki âleme kıyas etme yöntemi Kelâmın ilk dört asrında yaygın olarak kullanılan bir yöntem iken, Cüveynî, Gazzâlî ve Âmidî gibi ilim adamlarının, söz konusu iki âlemin aynı gerçekliği paylaşmadıkları gerekçesiyle bu yönteme karşı yaptıkları uyarılar neticesinde yöntem büyük oranda terk edilmiştir.29 Daha ileri bir adım olarak, kesinlik ifade eden (burhânî) bir yapı arzetmemeleri nedeniyle klasik istidlal yöntemlerinden vazgeçilerek Aristocu kıyasın esas yöntem olarak benimsenmesi zikredilebilir. Yine Kelâmın ontolojisini belirleyen kuramlar arasında yer alan “cevher-araz” kuramı, madde-form kuramını savunan İslam filozofları tarafından yapılan eleştiriler neticesinde savunulması zor ilkeler arasında yer almıştır. Nitekim bazı Kelâmcılar cevher-araz teorisi ile madde-form teorilerini savunanların delillerinin çatıştıklarını söylemişler ve eşyanın yapısını açıklayan bu teorilerden hangisinin doğru olduğu noktasında görüş beyan etmemişlerdir (tevakkuf).30 Bununla beraber Teftâzânî -varlık, nefis ve bilgi gibi pek çok meselede filozoflardan etkilenmiş olsa da- kendisini felsefe geleneği içinde görmemiştir. Mâtürîdî gelenek içerisinde Allah’ın kudret sıfatının sınırsızlığı ilkesinin zarar görmesi endişesine istinaden insanın fiil üreten gücünün esasında Allah tarafından yaratıldığı, insanın ise yalnızca fiile nitelik kazandırdığı düşüncesi yaygındır.31 İnsanın, fiilleri üzerindeki etkisini açıkça vurgulamayan bu düşünce Şemseddin es-Semerkandî (öl. 702/1303) tarafından tashih edilmiştir. O, filozofların âlemin, nedensel olaylar silsilesinden ibaret olduğu ilkesinden de faydalanarak insanın doğrudan güç sahibi olduğunu ve onun, gücünü, dolaylı olarak, sebeplerin sebebi olan Allah’tan aldığını söylemektedir.32 Bu örnekte de görüldüğü üzere ilim adamları ait oldukları bir geleneği tadil etmek amacıyla başka bir gelenekten istifade ederler ancak bu durum onları ait oldukları geleneklerini terk etmeye zorlamaz. Hanefî-Mâturîdî geleneğin önemli temsilcilerinden Sadruşşerîa’nın, bağlı olduğu fıkıh usûlü ve Kelâm geleneğini tadil etme amacıyla kaleme aldığı Ta‘dîlü’l-‘ulûm adlı eseri Kelâm geleneklerinin tadil çabalarının önemli örnekleri arasında yer alır. Sadruşşerîa’nın dikkat çeken tadillerinden birisi Mu‘tezilî geleneğin ontolojik ilkeleri arasında yer alan, var ya da yok olarak nitelenmeyen bilakis bu ikisi arasında bir ara kategori (vâsıta) olan “hâlleri” (durumlar) kendine özgü bir tarzda kabul etmesidir. O hâller kuramının, pek çok problemin çözümünde etkili olacağını söyler. Örneğin, insanın özgürlüğü bağlamında, insana özgü irade/ kesbin “var” kabul edilmesi halinde bunu var edenin Allah olacağı, dolayısıyla insanın özgür kabul edilemeyeceği; “yok” kabul edilmesi halinde ise insanın özgürlüğünün temellendirilemeyeceği ileri sürülmektedir. Ancak Sadruşşerîa iradenin ne var ne de yok olduğu kabul edildiği takdirde bu sorunların ortadan kalkacağını söylemektedir.33 Laudan bu bağlamda bazı tadil girişimlerinin ad-hoc34 (münferit) olduklarına dikkat çeker. Bu tadil girişimleri evvelemirde kurama bağlılığın korunması gibi bir fayda sağlasa da esasında, çözümün ad-hoc niteliğinin taşıdığı olumsuzlayıcı/küçültücü (pejorative) anlam, kuramın “problem-çözme etkinliğinin azaldığı bir duruma” işaret etmektedir. Fahreddin er-Râzî’nin, Kelâmın ana ilkeleri arasında yer alan “parçalanmayan atomik parçacıklardan oluşan (cevher-i ferd) âlem” anlayışına yöneltilen ‘değirmen taşı’ eleştirisine verdiği cevap Kelâm geleneğindeki ad hoc çözümler için örnek olarak zikredilebilir. Söz konusu eleştiri, değirmen taşının dönmesi esnasında, taşın dış dairesi ile iç dairesinin eş zamanlı dönmesi üzerine kuruludur. Dış daire bir ‘parçacık’ miktarı döndüğünde iç dairenin, mesafesi daha kısa olduğu için, bir parçacıktan daha kısa bir mesafe miktarı dönmesi gerekir. Bu durumda parçacık parçalanmış olur. Halbuki, Kelâmcılar parçacığın parçalanamadığını savunurlar. Dış daire hareket ederken iç dairenin hareket etmediği ileri sürülecek olursa bu durumda taşın dağılması gerekir ki, bu da müşahedeye aykırıdır. Râzî parçacık kuramına karşı ileri sürülen eleştiriyi, Allah Teâlâ’nın fâil-i muhtâr olduğunu ileri sürerek aşmaya çalışır. Ona göre, Allah, dönmesi esnasında taşın parçalarını dağıtmaya, durduğunda ise bir arada toplamaya kadirdir. Akli ilkelere dayanan Kelâm ilminin muhtelif problemlerinin çözümünde elverişli bir zemin sunmadığı için Râzî’nin bu cevabı ad hoc olarak değerlendirilebilir.

Araştırma Geleneklerinde Problemler 

Bilimin, özünde “bir problem çözme etkinliği” olduğunu söyleyen Laudan, hemen bütün bilim tarihinin, bilimsel kuramların ve araştırma geleneklerinin bu etkinlik kapsamında incelenmesi ve değerlendirilmesi gerektiğini söyler. Bütün bilimsel kuramları değerli kılan şey, problemlere çözüm üretme yeterlilikleridir. O şöyle der: “Her kuramın ilk ve esas zorlu sınaması, ilgi çekici sorulara kabul edilebilir cevaplar sağlayıp sağlamadığı, diğer bir ifadeyle önemli problemlere tatmin edici çözümler sağlayıp sağlamadığıdır.” Bu yaklaşıma göre problemlerin yapısının incelenmesi önem arz eder. Laudan araştırma geleneklerinde, çözümlenmesi amacıyla kuram üretilen iki tür problemin yer aldığını söyler. Bunların birincisi deneysel problemlerdir. Laudan’ın, fiziksel dünya ile ilişkili olması nedeniyle “birincil düzey” olarak nitelediği deneysel problemler –hemen bütün problemler gibi- muhtelif dünya görüşlerini oluşturan kavramsal ve dilsel süzgeçlerin bağlamına ve ilişkilerine göre tespit edilmektedir. Yani problemlerin belirlenmesinde tarihsel, kültürel, politik ve sosyal bağlamlar büyük oranda etkindir.35 Laudan’a göre deneysel problemler üç kısımdır: Birincisi, bilim adamlarının cevaplanmamış soru olarak görmeyi bıraktıkları çözülmüş problemlerdir ki, çözülmüş problemlerde doğruluk şartı aranmamaktadır. Önemli olan kuramın, probleme tutarlı bir çözüm üretmesidir. İkincisi, alternatif kuramlar tarafından çözüldüğü halde, belli bir kuram tarafından henüz çözümlenememiş olan anormal problemler. Bu problemler, kendileri için çözüm üretemeyen kuramlar için anormallik oluştururlar. Gelenek içindeki bilim adamının görevi, anormalliğe sebep olan kuramı terk etmek değil, anormalliği gidererek geleneği geliştirmektir. Bu tür anormallikler “bir kural ya da ilkenin, kendi içindeki istisnalarıyla başa çıkma yeteneği üzerinden” geleneği sınarlar. Üçüncü problem türü ise henüz açık bir çözüme kavuşturulmamış problemlerdir. Laudan’a göre bilimin ilerlemesi bu problemlerin çözülmüş problemlere dönüştürülmesiyle gerçekleşir.36 İkinci tür problemler ise kavramsal problemlerdir. Kavramsal problemler, deneysel problemlerin kavramsal kurgusunu oluştururlar. Bilim-içi (intrascientific), metodolojik veya teoloji ve metafizik gibi bilim-dışı” (extra-scientific) dünya görüşlerini ifade eden kavramsal kabuller ve normlar ölçeğinde baş gösteren bu tür problemler, birçok bilim felsefecisi tarafından, bilimsel olmadıkları, batıl inanç ve ön yargılara dayandıkları gibi gerekçelerle görmezden gelinmişlerdir. Laudan 19. yüzyıl sonrasında etkinliğini artıran ampirik geleneğin bu tür problemlerin dikkate alınmamasına yol açtığını ve bilim tarihinde deneysel problemlere kavramsal problemlerin genellikle eşlik ettiğini söyler. Kavramsal problemler iki türlüdür. Birincisi, kuram içi problemlerdir. Bunlar kendi içinde tutarsız, belirsiz bir yapı arz eden kuramlardır. İkincisi ise dışsal problemlerdir. Bunlar araştırma geleneğinin kabul ettiği kuram ile örtüşmeyen kuramlardır.37 Laudan bu bağlamda hem deneysel hem de kavramsal problemlerle ilgili şu önemli hususa dikkat çeker: Problemin kuram için önem arz etmesinin ölçütlerinden biri problemin kuram için ne kadar tehdit oluşturabildiğidir. Bir problem kuramı ne kadar ciddi tehdit ediyorsa o kadar önemlidir. Ancak burada şöyle bir husus vardır: Problemin oluşturduğu kuram karşıtı durumun tespit edilmesi oldukça zorudur. Zira bir kuram yalnızca bir kuram değil; çoğu kez, birçok kuramın bileşiminden oluşan bir bütündür. Kuram karşıtı problemin kuramın hangi alt kuramını tehdit ettiğinin tespit edilmesi ise neredeyse imkânsızdır. Şu hâlde doğrusu, tehdit oluşturan problemi kuramın bütün alt kuramlarına eşit olarak dağıtmaktır. Kuramın bütün birimlerini tehdit eden bir problem karşısında kuramın reddedilmesi gerekmez. Ancak bazı kuramlar gözden geçirilir ve gerekirse bazıları feda edilir.38 Belirli ilkeler ekseninde kendine özgü problemlere (mesâil) cevaplar ve çözümler üreten Kelâm ilmi, esasında akıl ve otorite merkezli bir entelektüel gelenek olsa da fiziki dünyaya ilişkin kabuller onun mihverinin oluşumunda hiç şüphesiz önemli rol oynamıştır. Bu sebeple -Kelâmın kendi problemlerini tasnifinde yer almasa da- onun bazı problemlerinin deneysel bazılarının da kavramsal olduklarını söylemek mümkündür. Örneğin tabiatta cereyan eden hadiseler arasındaki ilişkinin nedensellik üzerinden mi vesilecilik üzerinden mi açıklanacağı, yaratıcıya ulaştıran bir delil olarak âlemin yapısı, evrende kötü/acı olarak nitelendirilen olayların mahiyeti, insanın varoluşu, mucize ve vahyin imkânı, ruhun varlığı, bilincin yapısı, aşkın olanın fiziki dünya ile ilişkisinin imkânı gibi pek çok mesele bir şekilde fiziki dünya ile ilgili ve dolayısıyla deneysel problemlerdir. Kavramsal problemler ise bu problemlere ve çözümlerine yön veren ve belli bir dünya görüşünü/âlem tasavvurunu ifade eden problemlerdir. Örneğin yaratma (halk) kavramının yoktan yaratma anlamında yorumlanması, âlemin, sonradan var olan (hâdis) bir yapıya sahip olduğu ve sonradan var edilme (hudûs) kavramı ile örtüşen bir şekilde, cevher ve arazlardan teşekkül ettiği düşüncesinin kavramsal çerçevesini/arka planını oluşturur. Yine benzer şekilde âlemin her an yaratılmak suretiyle Allah Teâlâ’nın eşsiz kudretine (sun‘-i ilâhî) muhtaç olduğu fikri, âlemi oluşturan cevher ve arazların her an yeniden yaratıldıkları kanaatinin Kelâm geleneği içinde kabul görmesine yol açmıştır. Fâil-i muhtâr Allah anlayışı, âlemin doğal yapısını zorunlu nedensel kanunlar ile açıklamayan âdet/sünnetullah fikrinin gelenek içerisinde yaygınlaşmasına ve vahiy ve mucize gibi, olağan dışı gerçekliklerin kabul görmesine imkân vermiştir. Problem çözücü bir araştırma geleneği olsa da Kelâm ilminin problemlerinin, ampirik temele dayanmaması nedeniyle, deneysel ve kavramsal şeklinde tasnif edilmeye elverişli olmadığı kanaatindeyiz. Bununla beraber Laudan’ın dikkat çektiği deneysel problemlerin mezkûr üç kısmı, bir şekilde, Kelâm geleneğinin problemleriyle örtüşmektedir. Örneğin âlemin sonradan yaratılması, peygamberliğin ve vahyin imkânı ve insanın Yüce Yaratıcı karşısında sorumlu olması gibi meseleler hemen bütün Kelâmi gelenekler tarafından olumlu yönde çözüme kavuşturulmuş problemlerdir. İnsanın, eylemleri üzerindeki etkisinin mahiyeti, sünni Kelâm gelenekleri tarafından çözülmemiş problemlere örnek olarak zikredilebilir. Burada çözülmemiş problem ifadesini Laduan’ın tercih ettiği anlamda kullanıyoruz. Ona göre çözülmemiş problem, hakkında muhtelif çözümler üretilmiş olsa da gelenek içerisinde kendisi için çözüm aramanın terk edilmediği problemlerdir. Anormal problemler ise geleneğin geliştirdiği bir kuramın -diğer gelenekler için sorun teşkil etmeyen- gelenek içinde kabul edilen başka bir kuram ile örtüşmemesi halinde ortaya çıkan problemlerdir. Örneğin Mu‘tezile’nin de kabul ettiği arazların sürekli yaratılması (teceddüd-i-ecsâm) kuramı, insanda kudret arazının fiil anından önce mevcut olduğunu ifade eden (istitâ‘at kable’l-fi‘l) kuramı ile örtüşmemektedir. Nitekim arazlar her an yeniden yaratılıyor iseler kudret arazının fiil anında insanda yeniden yaratılması gerekir. Mu‘tezile Kelâmcıları kudret arazının, sürekli yaratılma kuramının bir istisnası olduğunu söyleyerek bu açmazdan kurtulmak istemişlerdir.39 İç ve dış kavramsal problemler için ise şu örnekler zikredilebilir: İmam Eş‘arî’nin (öl. 324/935-36) kesb kuramı, kendi içinde bir problem oluşturmaktadır. Eş‘arî, insanın fiillerinde özgür olduğuna dair bir alan açmak amacıyla kesb kuramını öne sürerken, diğer taraftan insanın kesbinin gerçek failinin de Allah Teâlâ olduğunu söyleyerek tutarlı bir kuram geliştirmede tartışmaya açık bir tavır ortaya koymuştur.40 Mu‘tezile’nin, tevbe etmedikleri müddetçe günahkarların affedilmeyecekleri düşüncesini içeren va‘îd kuramı, genellik ifade eden ayetlerin genelliklerinin geçerli olduğu şeklindeki kabulleri ile örtüşmemesi nedeniyle kuram dışı bir problemdir. Nitekim, Allah’ın şirkin dışındaki bütün günahları bağışlayacağını beyan ettiği ayet de genellik ifade eden ayetlerdendir. Yine Hanefî-Mâtürîdî gelenekten Sadruşşerîa’nın, var ile yok arasında bir kategori olan hâller kuramını kabul etmesi, gelenek içinde kabul gören üçüncü halin imkansızlığı kuramı ile çelişmektedir.42 Diğer araştırma geleneklerinde olduğu gibi Kelâm ilminde de bir kuram, yalnızca bir kuram olmayıp pek çok farklı kuram ile irtibatlıdır. Örneğin, cevher-araz kuramı âlemin ezeliliği ve hâdisliği, insanın özgürlüğü ve nedensellik gibi problemlerle; kâdir-i mutlak Allah tasavvuru, ilahi hikmet, kesb, âlemin zorunluluğu ve imkânı gibi problemlerle; hüsün-kubuh problemi, insanın özgürlüğü, dinin kendisine ulaşmadığı kimsenin ve fetret döneminde yaşayanların sorumlulukları, yalnız akıl ile insana sorumluluğun yüklenip yüklenemeyeceği (teklif-i aklî) sorunu ve ilahi hükümlerde kıyasın imkânı gibi pek çok mesele ile irtibatlıdır. Söz gelimi hüsün ve kubha ilişkin kuramlar bağlamında şunlar söylenebilir: Eşyada ve fiillerde iyilik ve kötülüğün içkin olmadığı, şeylerin yalnızca Allah Teâlâ’nın yaratması ve belirlemesi ile iyi ya da kötü olduklarınısavunan “hüsün ve kubhun dinîliği” kuramına göre; insanın fiillerini var eden Allah Teâlâ’dır, kendisine din/vahiy ulaşmayan kimse sorumlu değildir, teklifi aklî kuramı kabul edilemez, hükümlerin iyi ya da kötü olduklarını doğrudan Allah Teâlâ belirlediği için onlara başka hükümler kıyas edilemez, ilahi hikmet, Allah’ın yaratması ve emretmesidir. Görüldüğü üzere hüsün ve kubhun dinîliği kuramı pek çok konu ile doğrudan irtibatlıdır ve bu kuram için gündeme gelebilecek herhangi bir problem kuramın irtibatlı olduğu bütün meseleler için işkal arz edecektir.

Araştırma Geleneklerinde Rasyonellik ve İlerleme 

Laudan iki tür bilim felsefesi tarihi olduğunu söyler. Birincisi, bilim adamlarının bilimsel faaliyetlerini icra ettikleri tarihsel süreçtir. İkincisi ise bu sürecin incelenmesidir. O, ilkini Bilim Tarihi-1 (HOS1), ikincisini Bilim Tarihi-2 (HOS2) diye adlandırır. Bilim Tarihi-2 bilim tarihindeki gelişmeleri ve süreçleri takip ederek doğru ve başarılı araştırma geleneklerini ve bilimsel yöntemi belirlemeye çalışır. Bilim tarihçisi, önce araştırma geleneğini tespit eder, daha sonra hangi araştırma geleneğinin daha rasyonel ve ilerlemeci olduğunu ortaya koyar. Burada rasyonellik ve ilerlemecilik önemli kavramlardır. Laudan’a göre rasyonellik, doğruluk anlamına gelmediği gibi, ilerlemecilik de bilimin kendisini düzeltme sürecinde gitgide doğruluğa ulaşması anlamında değildir. Laudan, rasyonelliği belli bir kültürel-sosyal yapının etkisinde gelişen dünya görüşüne sahip bir araştırma geleneğinin kendi içinde tutarlı bir şekilde problemlerini çözebilmesidir. “İster rasyonel eylemden ister rasyonel inançtan bahsedelim, rasyonellik özünde, yapmak ya da inanmak için iyi sebeplere sahip olduğumuz şeyleri yapmayı ya da onlara inanmayı içerir.”44 Problemlerin çözülmesi, geleneği geliştirmekte ve ileriye taşımaktadır. Rasyonellik bilimin amacına ve bilimsel sebeplere uygun hareket etmektir ki, bilimin amacı problem çözmektir. Açıklanabilir deneysel problemlerin sayısının artırılması, anormal ve kavramsal problemlerin asgari düzeye indirilmesi bilimin varoluş sebebidir. Bu süreci işleten araştırma geleneği, ilerlemeci araştırma geleneğidir. “Bilimsel olarak akla yatkın ya da rasyonel olmanın başlıca yolu, bilimsel araştırma geleneklerinin ilerlemesini azami düzeye” çıkartmaktır. Bunun yolu ise problemlerin çözülmesidir. Problem çözmek “doğruluk” ve “gerçeklik”ten ayrı bir süreçtir. Rasyonel ve ilerletici bir ilmi faaliyetin ayırıcı şartı gerçek ile örtüşmesi değildir. Böyle bir şartın, yanlışlanan ve tashih edilen kuramlarla dolu olan bilim tarihi ile örtüşmediğini düşünen Laudan’a göre “eğer rasyonellik, yalnızca makul bir şekilde doğru olduğunu varsayabileceğimiz şeylere inanmaya bağlı ise ve eğer biz doğruluğu klasik ‘pragmatik-olmayan’ anlamıyla tanımlıyorsak, o halde bilim irrasyoneldir.” Aristoteles’in, metafiziği fizik ile mezcetmesi, orta çağ skolastiklerinin dinî öğretileri bilimin verileriyle örtüştürme çabaları, bugün doğru kabul edilmeseler de kendi dönemlerinde rasyonel kabul edilen çözümlemelerdi. Şu hâlde kuramların, geleneğin karşılaştığı problemleri çözmesi, onların rasyonel ve ilerletici olarak nitelenmeleri için yeterlidir; gerçeklik ile örtüşmeleri şartı aranmaz. Böyle bir yaklaşım özünde problem çözümünü merkeze alması nedeniyle Kelâm geleneği ile uyumlu gözüken bir perspektife sahip olsa da rasyonelliği kısmen göreli bir biçimde yorumlaması nedeniyle Kelâm ilmi ile tam olarak örtüşmemektedir. Zira Kelâma göre eşyanın hakikatleri sabittir ve bu hakikatleri bilmenin yollarından biri de akıldır. Doğru bir biçimde icra edilen akıl yürütme eylemi (nazar-ı sahîh) doğru bilgi sağlamalıdır. Dolayısıyla makul/rasyonel bir bilgi hakikat ile örtüşmelidir. Hakikat ile örtüşmeyen bilgi Kelâm ilmi kapsamında makul ve rasyonel kabul edilemez. Laudan bilim tarihçisinin birçok araştırma geleneği içerisinden hangisinin kabul ve takip edilmesinin daha uygun olduğuna ilişkin değerlendirmesinin de ilerleticilik ve rasyonellik ilkelerine dayanması gerektiğini söyler. Buna göre hangi araştırma geleneği daha çok problem çözen kurama sahip ise ve kuramlarının sağlamlığı ve yeterliliği itibarıyla hangi gelenek daha hızlı ve etkili problem çözme kabiliyetine sahipse o gelenek kabul ve takip edilmeye diğerlerinden daha elverişlidir. “Diğer bir deyişle bir geleneğin rakip geleneklerinden birine tercih edilmesi, seçilen kuramın rakiplerinden daha iyi bir problem çözücü olduğu ölçüde ilerlemeci ve bu yüzden rasyonel bir seçimdir. Kelâm ilmi bağlamında, hemen bütün meselelerde geçerli olmak üzere en fazla ilerlemeci ve rasyonel olan geleneğin tespit edilmesi -bunun anlamlı bir çaba olup olmadığı bir yana- bu çalışmanın konusu değildir. Ancak burada daha çok problem çözücü olan kuramlar için hüsün kubuh meselesi ekseninde gelişen hüsün ve kubhun dinîliği ve akliliği kuramlarını örnek olarak zikredebiliriz. Çok yönlü bir mesele olan hüsün kubuh, insanın özgürlüğü, ilahi hükümlerin ve dolayısıyla dinin makuliyetinin temellendirilmesi, Allah Teâlâ’nın sıfatlarının mutlaklığı gibi birçok konu ile irtibatlıdır. Eş‘arî gelenek, fiillerin iyi ve kötü niteliklerinin ilahi emre bağlı olduğunu ifade eden hüsün ve kubhun dinîliği kuramına bağlı kalarak, ilahi sıfatların mutlaklığı kuramını korumakta, ancak dinin makuliyetinin temellendirilmesi ve insanın özgürlüğü, ve teklîf-i aklî gibi problemleri cevapsız bırakmaktadır. Çünkü eğer, iyilik ve kötülük, akıl ile idrak edilemeyen ve örtüşmeyen nitelikler ise, hükümlerin akli tutarlılık zemini bulunmayacak, iyilik ve kötülüğü idrak edemeyen kimsenin özgür olması anlamsızlaşacak ve kendisine din ulaşmayan kimseler aklen hiçbir şeyle sorumlu olamayacakları için zulüm ve adalet gibi her türlü davranış onlar için mübah sayılacaktır.48 Bu sonuçlar ise hem ahlaki hem de felsefi açıdan problem üretmektedirler ki, Eş‘arî gelenek için bu problemler çözüm bekleyen problemlerdir. Mu‘tezilî gelenek ise hüsün ve kubhun akliliği kuramını savunarak bu problemlerin hemen tamamını çözmektedirler. Ancak onlar, hüsün ve kubuh kuramının da bağlı olduğu “adalet kuramı” çerçevesinde, Allah Teâlâ’nın, adaleti gereği insanların din ve dünya saadetleri için iyi olanı yapmak, dolayısıyla iyi olanı emretmek ve kötü olanı yasaklamak zorunda olduğunu (salah) söyleyerek ilahi mutlaklık kuramını ihlal etmişlerdir. Mâtürîdî gelenek ise bir taraftan, Mu‘tezilî gelenek gibi hüsün ve kubhun akliliği kuramını tercih ederek Eş‘arî geleneğin karşı karşıya kaldığı mezkur problemleri çözerken diğer taraftan kendine özgü hikmet kuramları gereği, Allah’ın bir zorunluk nedeniyle değil, ilahi hikmet dolayısıyla iyiyi emredip kötüden sakındırdığını söyleyerek Mu‘tezile’nin karşı karşıya kaldığı problemi ortadan kaldırmıştır.

Sonuç

Laudan’ın araştırma gelenekleri teorisi, bilimsel faaliyeti bilim adamlarının bağlı oldukları paradigmatik yapılar üzerinden açıklayan bilim felsefesi yaklaşımları arasında, metafizik ve teoloji gibi bilimsel olmayan (non-scientific) entelektüel gelenekleri de kapsayan ve onlara da tatbik edilebilecek bir teoridir.49 Bu anlamda araştırma gelenekleri teorisi, pozitivist bilim felsefesi ve bilim tarihi gibi disiplinlerin, “deneysel kontrol” ve “niceliksel hassasiyet” gibi özellikleri öne çıkaran katı deneyci yapısını esnetmekte ve sosyal bilimlerin bir çok farklı alt disiplini için entelektüel bir yapı formu sunmaktadır. Laudan’ın, bilimin deneyci yapısını yok saydığını söylemek doğru değildir. O bilimsel olan ile olmayan arasındaki, söz konusu özelliklere dayalı pozitivist iddianın, büyük oranda doğru olduğunu söylemekle birlikte, bilimsel gelenekler için geçerli olabilecek ilerleme ve rasyonellik ölçütlerinin bilimsel olmayan entelektüel geleneklerin değerlendirilmesinde de işletilebileceğini savunur. Bu bağlamda o, ilerleme kavramını mantıkçı pozitivistlerin anladığı gibi, ‘bütünlük içerisinde olan doğayı birikimsel olarak birbirini tamamlayan teorilerin gelişimi’ şeklinde anlamadığı gibi rasyonelliği de yaygın olduğu biçimiyle fayda, doğruluk, kâr-zarar kavramları üzerinden açıklamamakta; problem çözme yeterliliğini ve başarısını araştırma geleneklerinin rasyonel ve ilerletici nitelikleri için yeterli kabul etmektedir. Laudan’ın yaklaşımında teoloji ve dolayısıyla Kelâm ilmi “bilimsel olmasa” da bilimsel araştırma geleneklerinin yapı ve çalışma yöntemleriyle uyuşmaktadır. Hemen bütün sistemli entelektüel gelenekler gibi Kelâm ilmi de Laudan’ın teorisinin içerimi ile örtüşür bir biçimde, muhtelif saikler muvacehesinde gündemine aldığı, Kelâmullâh, ilahi hikmet ve hüsün-kubuh gibi problemleri, belirlediği ontolojik ve epistemolojik ana ilkelere dayanarak çözmektedir. Bu meyanda belirtmek gerekir ki; Laudan’ın akıl ve burhan temelli bir entelektüel faaliyet olan teolojiyi/Kelâmı bir “bilim” olarak kabul etmemesi, Kelâmın kendi öz yapısı itibarıyla onaylayacağı bir tavır değildir. Kendine özgü yöntem, ilke ve meselelere sahip bir ilmi disiplin olan Kelâmın bilimselliğini Laudan’un teorisi üzerinden temellendirmeye çalışmak ya da Kelâm ilminin kendi gerçekliği üzerinden, Laudan’ın iddialarını eleştirmek de doğru olmasa gerektir. Bununla beraber Kelâm geleneklerini Laudan’ın teorisi örnekliğinde değerlendirmenin, Kelâmın işlevselliğini artıracağını, Kelâmın temel problemlerinin yorumlanmasına, kuramlara çok yönlü ve çok katmanlı bakış açısının geliştirilmesine katkısı sağlayacağını söylemek mümkündür. Laudan’ın teorisinin -meselenin bizim dikkat çekmek istediğimiz yönü itibarıyla- Kelâma katkısı, araştırmacıyı, kuramları, çözüm ürettikleri problemler ekseninde değerlendirmeye ve problemleri, bağlı oldukları muhtelif problemler ile irtibatlı olarak incelemeye, problem çözmedeki başarılarına göre geleneklerin yeterliliklerini anlamaya teşvik etmesidir.